《金刚经》中我相，人相，众生相，寿者相分别指什么？

有关回应 · 2021-6-1 06:22:38

四相
《金刚经》有20个地方都反复地提到了“我相、人相、众生相、寿者相”这四相，嘱咐听法者要破除这四相。“相”，也有翻译成“想”的，就是观念、概念的意思，所以经文中有些地方又说是“四见”，四种见地、观念，意思是主观上的执着。佛陀为什么要在经文中这样一而再、再而三地反复说这“四相”呢？因为人对这四种主观上的执着很深很深，即使是常随佛学的弟子们也很难破除，遑论一般凡夫了。这“四相”或曰“四见”是众生起烦恼、造有漏业、堕于生死轮回的一个根本。如果拿“苦集灭道”四谛来说的话，这“四相”或曰“四见”就是最根本的集谛。所以要获得解脱，要证得涅槃，就要进入道谛，就要修道，而所修的道归根结底，就是要破除我、人、众生、寿者四种见。所以这个经要反复地讲这四种见。
那么，这四相分别是什么意思呢？
关于我相，慧能大师的解释是：“迷人恃有财宝、学问、族姓，轻慢一切人，名我相。”这个就是根深蒂固的我执，就是心理学上所说的自我意识。从几岁以后，在社会生活当中，慢慢建立的，我叫什么名字、长相如何、才能如何、我的工作、我的家庭，等等，这个叫做我相。只要认为“我……”，只要有“我”，就没有见到诸法实相。
关于人相，就是以分别心看待别人，认为他是好人、很有本事的人，或者是小人、不可交往的人，等等，这样看待别人的时候，叫做“人相”。如果真是菩萨，念念都会看到众生本来涅槃，看到众生的佛性，看到法界一相。
众生相，就是超越了我相、人相，不再分别了，但是把所有的生命分为两大类，一类是佛菩萨，一类是众生。众生还没有悟，而菩萨跟佛是开悟了的。如果这样看的话，是把迷跟悟看作是两样，就是没有照见众生跟诸佛平等的佛性，没有证到诸法空性。
寿者相，指的是有一个命根，这个命根要比我相、人相、众生相都要微细得多，没有你我他的分别了，但是有一个存在、活着的相续的感觉，永恒的长寿，永生，道教内丹里讲的长生不死。如果这样的话，也没有证得诸法空相，没有证得真正的涅槃。因为真正的涅槃，诸法空相里边，命根也是空，涅槃也是空，就是《心经》所讲的，“无智亦无得”。真正的涅槃，无非就是心跟智慧，跟诸法空的本性永恒的相应，永恒的—致。这样一致的时候，只存在一个诸法空相，念念缘起性空，不存在一个证得诸法空相的“我”这个命根，故应念念无住，如此则破认为相续有的寿者相。
另外，按照《圆觉经》里面的解释，四相指的是菩萨在修行比较深的境界里边的时候，产生的从浅到深的四种我执与法执。首先“我相”是觉得还是有一个“我”入了深定，这叫“我相”。“人相”，这个定再深入一步，连自我意识都不存在了，存在一个能够证得什么的心，存在一个人的共相。人的共相就是要有比较发达的意识，要吃饭，要睡觉等等。“众生相”连能证的相也超越了，但是还存在一个我是众生。众生的意思就是跟佛还有一定的距离，我现在是几地菩萨，跟佛还有一定的距离。“寿者相”，自以为证得涅槃了，只剩下一个涅槃心，就是永恒的安乐，不动不变，这叫做寿者相，是一种很深的定。
总之，只要有这四相，就没有实际证得诸法实相。即使证得诸法实相的菩萨，在见道以后也不是任何时候都与实相相应的，也有不相应的时候。他处理事情、接触外境，有时候就不相应了，这时就不叫菩萨了。
整个《金刚经》快要结束时的第三十一分，佛陀还说：“须菩提，若人言，佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，于意云何，是人解我所说义不？不也，世尊，是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”
为什么这四相是假名呢？因为我、人、众生、寿者四种见仅仅是众生主观上的一种执著，是没有它的实体的。它跟微尘还不一样，微尘可能还有它的实体（二元分别之客观物），但是我、人、众生、寿者四种见完全没有实体，完全是主观上的一种执著。仅仅是根据众生的执著，利用众生的言说，把它假名为我、人、众生、寿者四种见。如果说我、人、众生、寿者四种见，是实有的，那么这四种见就不可能被破除，人也就不可能成佛，也不可能得到解脱。正因为它没有实体，它只是主观上的一种迷惑，所以这四种见可以被破除，人也可以解脱成佛。
本文出自陈兵居士的开示。

有关回应 · 2021-6-1 06:22:39

云何我相？
由于“我相”、“人相”、“众生相”、“寿者相”这四相颠倒实在是太重要了，佛曾在圆觉经里逐一详细解释了“我相”、“人相”、“众生相”、“寿者相”各自分别的所指，其实也就是告诉了我们，众生究竟是迷在什么地方。接下来我们引用圆觉经的经文，来看一下佛是怎么解释四相的。
我先来为大家诵读圆觉经的经文，我们先来看“我相”的解释。
圆觉经云：
“善男子，云何我相，谓诸众生心所证者，善男子，譬如有人，百骸调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方，微加针艾，则知有我，是故证取方现我体。善男子，其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃皆是我相。”
解：
我们来解释一下这段经文。
“云何我相，谓诸众生心所证者”，从世尊的这一句话，我们可以明白，金刚经里，圆觉经里，包括楞伽经里，这个“我相”是有特指的含义的，并不是泛泛地指“我”那种感觉。也就是金刚经里“我相”、“人相”、“众生相”、“寿者相”这四相，把“我”这种感觉，或者“我执”，给细化分解了，它们做了分别的诠释，每一相专指“我执”的某一种特定具体的体现。
而我相，专指“心所证者”。
而“心所证者”之“证”字，指的就是体验到的。比如后面世尊举的这个具体的例子。当你“百骸调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方，微加针艾，则知有我，是故证取方现我体。”
这句经描述的场景就是，比如说，你躺坐在阳台午后的阳光里，身体很调适，四肢像松了的弦一样舒缓，整个人都很舒服，舒服到都忘了自己身体存在了。这个时候，如果有人突然拿针扎你一下。你一疼，在疼的那一瞬间，奇妙的生命现象就发生了。在疼的无意识的那一瞬间，你不会以第三者，或者旁观者的体验去疼，你会自然感到“我疼”。疼里面好像自然有个“我”。
你看，语言在描述这些微妙的地方时，都显得很别扭的。因为这些都是我们天然的感觉，我们从来不曾留意这些细微的感觉。对这样的感觉，我们都已经习以为常了，我们认为理所当然。当我们开始向这些天然细微的感觉下刀剖析的时候，我们自己都会觉得这种剖析很奇怪。
针一扎，“疼”的那一瞬间，一个无意识的“我疼”的感觉腾然而起，不是纯粹的“疼”，是“我疼”。我们从小到大都不曾起疑，那个“我疼”之“我”是真实的吗？这是所有的人感受疼的方式吗？
下面，我们在世尊的这个例子上再补充一个例子。
你现在把眼睛闭上，闭上片刻，然后突然睁开，睁开那一瞬间你就看到眼前的景物了。在你突然睁开眼睛，看见眼前景物的那一瞬间，那个“看见”的感觉里面，也会自然有个“我”。也就是突然睁开眼睛，感觉“看见”的那一瞬间，这种“看见”的感觉也不纯粹，也会是有个无意识的“我看见”了这种感觉腾然而起。也即是，“看见”这种感觉里，好像也自然有个“我”。
这一点很玄妙，大家一定要细细的去体会。你按我们刚才讲的方法做几次实验去体会一下。把眼睛闭上，然后突然睁开，一下看见景物了，是不是自然有个“我”腾然而起、觉得是“我”看见了？
大家好好体会一下。
我们从小到大，天天闭眼睁眼，看见这看见那，我们从来不曾起疑，这个“我看见”了之“我”的感觉，是真实的吗？所有的人，都是以这样的方式去看的吗？正如古德所说的那句有名的话：“大道常在目前，虽在目前难睹。”
凡夫对面不相识，求道满世界寻找，你走到天涯海角，你能走出你眼前这一片光影吗？打着灯笼找灯笼。
刚才那几句话，大家好好去参一参，“大道常在目前，虽在目前难睹。”
也就是无论是感受疼的身根，还是能看见东西的眼根，里面好像天然有个“我”在那里藏着。针一扎，证到的是“我疼”，眼一睁，证到的是“我看见了”。
这个“我相”非常微妙微细，大家要好好体会一下世尊圆觉经里举的那个例子，也好好体会一下我们补充的那个例子。
其实我们补充的那个例子，也不是我们自己想出来的，那个例子是世尊在楞严经里给阿难尊者说法的时候用到的一个例子。也就是说，圆觉经里世尊用的是针扎这个例子，楞严经里，世尊用的是闭眼睁眼这个例子。
只要你静下心来按我们所说的方法去体会，你就能体会到这个“我相”之“我”。哎，这个指的就是“我相”。
所以说佛学，是一门关于生命科学的甚深的哲学，它一定要求你非常的敏感，对事物的观察要洁净入微。要常常的内观，你才能够看见点影子。
我们只举了身根和眼根的例子，其他四根是一样的。
世尊告诉我们，这六根之上，这种感官上无意识体证到的“我”之感觉，是虚妄的，是六贼。
这种体证方面，无意识腾然而起的“我”的感觉，是“我执”的一种特定具体的体现。世尊把刚才我们所描述的，“我执”的这种特定的具体体现，称为“我相”。
所以，金刚经里这个“我相”，是有非常明晰的特定指向的，它不是泛泛的指“我执”的全部。
所以，我们之前，在动员会上讲金刚经之结构的时候讲过，你如果不通大乘佛法，你即使知道“我执”是一切痛苦的根源，你想去除“我执”，你也找不到它。你说它在哪里？在你的心里？在你的脑子里？在你的意识里？你找不到它，你不知道它在哪里。
你如果都不知道你的敌人在哪里，你怎么去消灭它呢？学了圆觉经里佛对“我相”的描述，你就知道了，那个“我执”原来就藏在六根里，就藏在平凡的见闻觉知里，就藏在你的六根门头里。
所以，楞严经有那句著名的楞严之眼：
“善哉。阿难。汝欲识知俱生无明。使汝轮转生死结根。惟汝六根。更无他物。汝复欲知无上菩提。令汝速登安乐解脱。寂静妙常。亦汝六根。更非他物。”
所以迷悟皆是六根。让你迷的，是你自己的六根，让你悟的，也是你自己的六根。大乘佛法的修持，就是从这个隐匿于六根的“我相”入手。
金刚经第七品佛所讲的，“一切圣人皆以无为真如所显现故”那个“无为”法门，就是从破“我相”入手。
具体的修持方法，我们在讲到金刚经第七品时再来详细展开。但现在，大家一定要抖擞精神先把什么是“我相”务必理解透彻。
学佛，就是要在这个微妙又微细的“我相”上做文章。而这个“我相”，哪儿也没在，就藏在你自己的六根门头。只不过这个“我相”很微细，我们凡夫又粗心大意，一切都习以为常。这样暑往冬来，日子次第迁流，我们东奔西走，到处追逐，很少有人能静下来去内观，去内省。所以“我相”终日隐匿于我们的见闻觉知中，恼乱我们，而我们又不能发现。
所以我们之前说，佛法是非常平凡的。佛法就是研究怎么捕捉、怎么对抗、怎么消除“我相”这些微细的妄想。所以佛法就是研究生命现象的一门哲学。
但是，现在很多学佛的人，都不稀罕平凡。你给大家讲佛法平凡，大家都不信，大家都带着猎奇的心态来学佛，到处东求西求，也不知道他们到底要求个什么，甚为可怜。
很多人都求要去西方极乐世界，你再一问他去西方极乐世界干什么，不知道了。
“是故证取方现我体。”
这一句是说，“我相”这种妄想，没有什么自己的实体，它必须依附于六根见闻觉知的感觉而自我显现。
也难怪我们不明正法的时候，到处找这个“我”找不到，因为“是故证取方现我体”，也就是说，只有我们的见闻觉知的感觉起来以后，它这个“我相”才会出来。
“善男子，其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃皆是我相。”
这句话说得就严重了，也就是说想要彻底摆脱“我相”并不是那么容易的，因为“我相”特别善于哄骗学人。
比如当你修持渐入佳境的时候，可能忽然你觉得自己进入了一种清净境界，你觉得自己证得涅槃了，“证于如来”了。只要你还有这个分别，有个清净涅槃正在“证”着，这些都仍然是“我相”在作怪。
所以，“我相”非常的微细。
所以，唐代的实叉难陀法师所译的《楞伽经》译本里，有这么一句话：
“佛不住涅槃，涅槃不住佛。”
也就是，只要你还有个“涅槃”可住，你就还没有究竟成就，你就还是“我相”未断，所以说这个“我相”非常的微细。
所以心经里说最后那个究竟的境界：
“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道。无智亦无得。”
说的都是这个意思，“我相”微细，学人一定要见地透彻，免得“得少为足”。
（此段经解结束）
云何人相？
刚才我们对“我相”进行了一个解释，通过这个解释，大家可能也明白了，这个“我相”专指我们感官上产生体验的时候相伴随的那种“我”的感觉，比如说“我”疼，比如说“我”看见了。
所以说“我相”并不是指“我执”的全部，它指的是“我执”的某一个特定的方面。
在讲解完“我相”之后，我们接下来继续给大家解释一下“人相”。仍然，我们是引用圆觉经的经文。
我先来给大家把圆觉经相关的经文诵读一下。
圆觉经云：
“善男子，云何人相，谓诸众生心悟证者。善男子，悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是，悟已超过一切证者，悉为人相。善男子，其心乃至圆悟涅槃俱是我者，心存少悟备殚证理，皆名人相。”
解：
这段关于“人相”的解释，比“我相”那段经文还难理解，我们来逐句给大家解释一下。
“云何人相，谓诸众生心悟证者。”
也就是说，这个人相，是指心“悟”证者，强调“悟”，强调的是那个“自我存在意识”，用英文表达就是那个“self-awareness”。
也即时时刻刻都有意识：世界上、生活中有“我”这么一个人。
也即“人相”强调的是“自我存在”的自我觉察和“自我身份”的自我了知。
比如，假设我是一个大学生，现在二十几岁，有一个女朋友。我的“自我认知”产生的“人相”，就是一个维度非常丰富的“自我意识”。一方面自己知道自己是个男性，生命阶段正值青年，社会身份是大学生，社会关系方面是我女朋友的男朋友，家庭关系方面是我父母的儿子。
这些“自我存在”的觉察和“自我身份”的了知，通称“人相”。
“我相”和“人相”关系非常紧密，二者时常如“形”“影”相随。“我相”由于强调的是“心所证者”，强调的是体验，所以“我相”比较具体，一般一解释就能听懂。“人相”强调的是“心悟证者”，强调的是“自我存在”的隐秘“觉察”，和“自我身份”的隐秘“了知”。之所以用“隐秘”一词修饰，是指你并没有刻意警醒，可是那种“觉察”、“了知”仍然如影相随。
虽然“我相”和“人相”关系紧密，但二者又有各自明确不同的所指。
那个“心所证者”，是“我相”。
比如刚才讲“我相”时世尊举的那个例子。你不在意时，有人拿针突然扎你一下，身体突然一疼，这个“疼”的感官感觉升起的时候，自然有个“我”与之相伴，这种“我”与“疼”的相伴是无意识的，就像膝跳反应一样，“疼”升起的时候，“是我疼”的感觉就自然在这个“疼”里面，所以这个和“疼”相伴的“我”不是想出来的，是直接证出来，是直接体证出来。所以我们说“我相”的升起是无分别意识的条件反射，就像膝跳反应一样。
那个“心悟证者”，是“人相”。
比如，还是刚才那个例子，你不在意时，有人拿针突然扎你一下，你突然一疼。就在这突然一疼过去之后，你回过神来，就想“我”刚才好像被人扎了一下，“我”刚才好像突然疼了一下。这里很显然有个“自我存在”的意识，有个“自我身份”的了知。感到这个世界上有个“我”，“我”是一个二十多岁的大学生，刚才“我”被人无缘无故扎了一下。这个就是“人相”。
所以，人相，谓诸众生心悟证者，就是心里老有个“我”，而且“我”处在各种社会关系中有个独一无二的身份，这样一个“我”生活在人世间，体验着人世间的种种。这种有“自我存在意识”的状态佛经就称为“人相”。
“我相”和“人相”的涵义都非常微妙，又非常重要，大家一定要好好体会。
我们继续解释圆觉经这段关于“人相”的经文，我们看下面一句。
“善男子，悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是，悟已超过一切证者，悉为人相。”
这句经文开始解释“人相”和“我相”的区别。
“悟有我者，不复认我”
这句是说“人相”不像“我相”那么具体，“人相”有点虚无缥缈，没有个具体的归指。也就是“人相”是指处在有“自我存在意识”的状态中，而这个“自我存在意识”本身究竟来自哪里？它该归指谁？没有人认领。这就是“悟有我者，不复认我”这句话的意思。
研究哲学，是非常费脑力的，因为有些东西非常微妙。同时语言在表达这些微妙的东西时，常常又会感到力不从心，这也是佛法难解难懂的一个重要原因。所以甚深的大乘佛法，好像永远只属于小众圈子。
“所悟非我，悟亦如是，悟已超过一切证者，悉为人相。”
这句经文继续强调“人相”和“我相”的不同。
“所悟非我”，就是指“人相”之所悟和“我相”之所证不同，是各有所指，这个我们前面已经详细解释过了。
“悟亦如是”，也即“悟亦非我”，也即是，“人相”这个概念里那个能悟的，和“我相”那个概念里那个能证的，也不同。有什么不同？前面一句刚解释过，“悟有我者，不复认我”，也即“人相”的那个“自我存在意识”没有个具体的归指，而“我相”的那个能证的归指就很具体，就是“我”，比如“我疼”，比如“我看见了”等等。
“悟已超过一切证者，悉为人相。”
这句话就是说，“人相”里的这个“心悟证者”这个“悟”，或者说这个“自我存在意识”，超越了一切直接的感官体验活动，所以“悉为人相”，也即这一点是区分“我相”和“人相”的一个关键点。
“心所证者”，称为“我相”，“心悟证者”，称为“人相”。“我相”和“人相”都属于“我执”，在“我执”这个大概念下又细分出“我相”和“人相”，其实就是对“我执”这个相对模糊的概念从不同角度进行细化阐释。
“善男子，其心乃至圆悟涅槃俱是我者，心存少悟备殚证理，皆名人相。”
从这句话，我们可以明白，“人相”也是非常难以摆脱的，这一点和“我相”一样。只要你一想“我是不是已经证涅槃了”，只要你一想“我已经彻证了吧”，你就“人相”未断。
从这句经文我们就可以确定，“人相”指的是心中老有个“我”那种感觉，指的是“自我存在意识”，仍然说的是“我执”。“人相”并不是指“他人”的意思。
而且“我相”和“人相”都与后面的“寿者相”密切相关。你看下面两句：
“善男子，其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃皆是我相。”
这句就说明只要你还有个清净涅槃在证着，或者说“我”在体验着清净涅槃，就是“我相”未尽，而修道之人此时以为“自己”已达究竟涅槃，这种微妙的状态就是“寿者相”。
“善男子，其心乃至圆悟涅槃俱是我者，心存少悟备殚证理，皆名人相。”
这句说明只要你还有任何丝丝离离的想法，感觉“我”已经涅槃了，就是“人相”未尽，而修道之人此时以为“自己”已达究竟涅槃，这种微妙的状态也是“寿者相”。
所以再次总结一下。“人相”和“我相”都是“我执”的一种具体体现，只不过“我相”相对具体，“人相”相对抽象。
有几种情形“人相”这种感觉最“突出”。
比如到了一个新的环境里，你感到很拘束，感到很扭捏，那个就是“人相”在作怪，因为你有个自我身份的认知，你觉得你那个身份和当时的环境不协调，所以说那个“人相”就突出出来了。
再比如，在某种情形下，你感到非常尴尬，这个也是“人相”在作怪，有个“我”，觉得在这个环境里我的所作所为导致别人对我可能有看法，所以“我”感到很尴尬，这个也是“人相”。
或者说，有些情形，让你感到很难为情，非常的难为情，脸都红了，这种情况下，也是那个“人相”作怪最明显的时候，也是心里面有个“我”，觉得有这样一种“自我存在”的意识，而且可能是做了什么不好的事情，觉得很难为情。这样的一种感觉，有个“自我存在”的意识这种状态，这样的感觉，就是“人相”。
所以说，大家把我们刚才所举的那几种情形好好体会一下，那个就是“人相”最明显的时候。
说白了，这个“人相”指的就是，我们总感觉有一个“我”，总感觉有一个“我”在这个世界上生存，在这个世界上生活，体验了种种的酸甜苦辣，体验了种种的生活，这个都是“人相”。
感到很扭捏，感到很尴尬，感到很难为情，那个是“人相”。
所以说，“人相”，就是那个“自我存在”的自我觉察和“自我身份”的自我了知。
这个就是“人相”。
（本段经解结束）
云何众生相？
讲解完“我相”和“人相”之后，接下来我们接着讲解“众生相”。讲解“众生相”，我们还是引用圆觉经的经文，我先来给大家把圆觉经的经文诵读一下。
圆觉经云：
“善男子，云何众生相，谓诸众生心自证悟所不及者。善男子，譬如有人作如是言，我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼，云何非我，我是众生，则非是我，云何非彼，我是众生，非彼我故。善男子，但诸众生了证了悟，皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。”
解：
这段关于讲解“众生相”的圆觉经经文，也是非常难以把握、非常微妙的，非常难以理解。
我们来逐一解释。
“云何众生相，谓诸众生心自证悟所不及者。”
什么是“众生相”啊？“心自证悟所不及者”，说的是众生相，也即我们观察这个世界的模式，我们思考问题时的思维方式，无论是我们体验之“证”，还是我们思考之“悟”，都无法剖析解释其来源。也即是这些底层的观察思考的模式方式，支撑着我们的所证所悟，而我们无法通过自证自悟，反过来去了彻这些底层观察思考的模式和方式。
为了说明这一点，佛接下来给我们举了这么个例子。
“善男子，譬如有人作如是言，我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼，云何非我，我是众生，则非是我，云何非彼，我是众生，非彼我故。”
佛给我们举这个例子，就是要说明，我们的观察思考底层存在很多神秘的模式。比如，有个人说“我是众生”，我们一听就知道他所说的这个“众生”的概念，不是专指我，也不是专指他。
为什么这个“众生”的概念不是专指我呢？我只是“众生”这个概念所包含的一个特定的个体，所以不能反过来说“众生”专指我。
为什么不能说“众生”这个概念是专指他呢？他也只是“众生”这个概念所包含的一个特定的个体，所以也不能反过来说“众生”是专指他。所以“我是众生，非彼我故。”
就好像，我们可以说香蕉是水果，我们也可以说橙子是水果。但我们不能反过来说水果是香蕉，我们也不能反过来说水果是橙子。
我们常常对我们自己思维模式里的很多细微的地方不留意。我们理所当然地在思考问题时直接调用这些模式，但当我们想反过来用思考去剖析这些底层的思考模式本身时，我们发现思考无能为力，我们想不清楚这些底层模式是怎么形成的，也即“云何众生相，谓诸众生心自证悟所不及者。”
佛这里所举的这个例子，说明我们思维意识里存在很多“类别”或者“范畴”。康德在他的《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）那本书里，也谈论到类似这样的问题。
比如，康德在他的《纯粹理性批判》里，称这些“范畴”的概念为“Category”。康德花了很多篇幅解释我们人类思考的固有模式里包括很多大小不等的“范畴”，或者“Category”。
虽然你可能觉得，范畴的内容好像是我们后天学习得来的，当然这样说也确实不错，但你要明白一点，虽然范畴的内容是后天学习的，但范畴本身，以及我们可以说小范畴是一个大范畴，但不能反过来说大范畴是个小范畴，比如说我们可以说香蕉是水果，但我们不能反过来说水果是香蕉，这种思维模式，绝对不是后天学习得来的，它是先天就内嵌在我们的逻辑思维之中的。
康德把这种先天就内嵌在我们思维意识之中的各种观察思维模式，称为“Priori”，我们中译本翻译成“先验”。而佛家把这种无始以来就内嵌在我们思维意识中的各种观察思维模式，当然也都是妄想，称为“众生相”。
也即我们眼前这个大千世界，暑来冬往，花开花落，并不是有一个独立于我们思维意识的大千世界客观存在着。反过来，是我们思维意识里内嵌的“先验”，或者说内嵌的特定观察思考模式，“雕刻”出了眼前的万千气象。
是“先验”决定了“经验”，没有“先验”，就没有“经验”。或者用个比喻来说，不是地球绕着太阳转，其实是太阳绕着地球转。也即是，不是存在一个独立于我们思维意识的客观世界，我们动用思维意识来认识这个客观世界，而是，这个客观世界就是我们真识上起转识创造出来的。
“众生相”支撑着我们所有的所思所想所观察，但我们的所思所想所观察反过来无法了达于“众生相”。
也就是说，无论你怎么思考，无论你怎么观察，你都不知道我们思维意识里面底层那个“众生相”，来自于何方，是谁创造出来的。你不清楚的。
就好像我们每天，大家都需要用语言沟通，都用语言表达或者领会。全世界大概有四千多种语言，虽然这些语言都各有特点，各自不同，但这四千多种语言都有一个共同特点，就是所有语言的逻辑结构全都是主谓宾结构。
如果大家研究过语言的话，你就会发现这一点。虽然说有的语言这个主谓宾它的顺序不同，比如咱们汉语，是主语在前，接着是谓语，接着是宾语，可能有些语言它是倒过来的，宾语放在前面，主语和谓语放后面，但是无论顺序是怎么样子的，无论它这个语言是什么样的，但是语言的逻辑结构全都是主谓宾的结构。
我们每天都用主谓宾结构的语言沟通表达，但当我们反过来一想，我们背上会出冷汗，因为我们不知道为什么人类所有的语言都是主谓宾结构。这一点你去想吧，你想不明白的。
为什么我们一起心动念、一说话都是主谓宾结构呢？你检查你的每一句话，都是主谓宾结构。
我们语言底层的这个主谓宾结构，也是“众生相”。它存在于我们的语言、或者说思维意识的底层，但是呢，我们的思维意识不可及，达不到它，了解不了它是从何方而来。
“善男子，但诸众生了证了悟，皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。”
也就是，你能体验的，你能思考的，都是我相和人相。
“而我人相所不及者，存有所了，名众生相。”
那些体验和思考都无法搞清楚的东西，比如上面提到的为什么会有大小类别的区分，为什么我们可以说一个小类别是一个大类别，我们反过来不能说一个大类别是一个小类别，或者说为什么语言的结构都是主谓宾结构，哎，这些，都是“众生相”。
包括还有我们一些习惯性的行为，我印象中佛在楞严经里曾经说过这么个例子，他说你看这个凡夫众生啊，他们只要一听到声音，他们就会马上去找哪里有动、哪里有震动，总是把声音和震动连在一起，这也是“众生相”，这是我们先天所具备的。
所以说金刚经里的“众生相”，并不是像大家所经常听到的那样说指很多人。比如我去公园啦，黑压压的好多人，这叫“众生相”，不是这个样子的。
“众生相”就像刚才那个圆觉经里佛所解释的，它指的是那些隐藏于我们这个思维底层，支撑着我们的所思所想，但我们的所思所想又反过来没法达到的那些思维模式，那些固有的模式，康德把它称为“Priori”。
所以说，在这个时间，大家一定了彻，佛学真的是一门甚深的哲学。它是研究人的生命、研究人的思维意识的一门哲学。你看康德那本《纯粹理性批判》，英译本叫做“Critique of Pure Reason”，这样一本举世闻名的哲学著作，其实讨论的问题，和佛学讨论的很多问题都是重叠的。
其实我之前也已经给大家讲过，康德的那本《纯粹理性批判》就是佛学的一本入门著作，将来等大家通读了康德的《纯粹理性批判》，你就会有所体会的。他那里面讲的内容，和《楞伽经》里讲的内容，有非常非常多重叠的地方。
但是遗憾的是，康德他只是一个世俗的哲学家，对很多形而上的问题他只能适可而止。因为他不具备佛的一切智智，所以很多问题，他只能把问题提出来，但是他解决不了。康德对自己这一点也有非常清醒的认识，他说自己的那个《纯粹理性批判》那本书，主要的工作是destruction（意破坏），也就是说主要的工作是做破坏，把你固有的那种观念给打掉。但是这个construction（意建设），对于建设这一部分，他无能为力，因为他自己的智慧也仅止步于此。
所以说，我们通过解释“我相”、“人相”、“众生相”，大家就已经明了了，佛学是在干什么。佛学是我们对生命的一种自省和自察。所以说学佛的人应该非常的敏锐，应该非常善于自省，非常善于内观，非常善于在细微处留意，在不经意处留意。
也就是禅宗经常说的你要起“疑情”，不要日子一天天过，一点“疑情”不起。每天看，每天闭眼睁眼看，嗨，每天闭眼睁眼看里面老藏着有个“我”你总觉察不到。
所以学佛要起疑情，起疑情指的就是这些东西，指的就是我们今天所讨论的“我相”、“人相”、“众生相”它里面所包含的那些微妙的含义。
所以说佛一直在强调四相非常的重要，“我相”、“人相”、“众生相”、“寿者相”非常的重要，后面我们还会接着讲的，如果你搞不清楚四相，那么你修行是非常容易走上歧路的。
很多人觉得我们上面对众生相的解释不能令人信服，今天更新再说一下众生相。
“众生想”（金刚经有的译本把“众生相”翻译作“众生想”，下“众生想”“众生相”二表达互通）作本义解时，意思确实是指“各各相异之有情个体想”，比如猫是众生，狗也是众生，你是众生，我也是众生。
“众生想”的“心自证悟所不及者”这个意思，是从“众生想”的本义派生出来的，而我们刚才已经说了，“众生想”的本义是指“这个世界存在多样化的各种生命形态”这种想法。
此时大家可能会有点疑惑，“众生想”作本义解时，作“各各相异之有情个体想”理解，而“众生想”作派生义解时，指的是“心自证悟所不及者”那种支撑着我们的所思所想而我们的所思所想又反过来无法理解的底层观察思维模式，那么大家可能会有疑问，这个“众生想”的本义和派生义之间的联系究竟在什么地方？“众生想”的派生义究竟是如何从“众生想”的本义派生出来的呢？因为仅从“众生想”本义和派生义的意思本身来看，二者之间关联好像不大。
那么我们今天借讲解此处经文的机会，把“众生想”本义和派生义意思之间的关联给大家解释一下，把这个问题解释清楚了，也利于大家相信“众生想”除了表达本义的“各各相异之有情个体想”这个意思之外，“众生想”更多的时候表达的是“心自证悟所不及者”那种先验底层思维模式之派生义。
“众生”本义即是“众生有情”的意思，比如我们人和其他哺乳动物都是胎生，鱼是卵生等等，无论是胎生的人类，还是胎生的其他哺乳动物，还是卵生的鱼，他们都有个共同特点，就是他们都有情识，不同于草木木石。如果你养过锦鲤，你就知道了，其实鱼也是非常聪明的，锦鲤知道和养它们的人积极沟通。
所以“众生有情”之“有情”，强调众生有情识，有灵性。
而“众生有情”之“众生”，强调这些有情生命形态很多样化。
那么上面我们举例时只说了胎生和卵生，其实众生有情的“众生”形态共有十二类，即如楞严经所云“卵生胎生。湿生化生。有色无色。有想无想。若非有色。若非无色。若非有想。若非无想。”
所以“众生想”的本义，指的就是“这个世界存在多样化的各种生命形态”这种想法。
那么从“众生想”这个“世界存在多样化的各种生命形态”这个本义，又是如何派生出“但诸众生了证了悟，皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相”之广义“众生想”的呢？
也即，“众生想”之“心自证悟所不及者”那种先验底层思维模式的意思，又是如何从“众生想”之“世界存在多样化的各种生命形态”这个本义派生出来的呢？
这个和十二类众生之间会互相转化有关系。
也即，生命形态既然称之为生命形态，就意味着生命形态生老病死时刻在迁变，静止不变的东西不能称之为生命。
关键就在这个地方，也即，生命形态的迁变我们只能观察却无法解了。
比如楞严经云：
“又汝朝夕生灭不停。知见每欲留于世间。业运每常迁于国土。相织妄成。是第四重。名众生浊。”
从这句经文大家看到没有，五浊的第四重浊，就被称为“众生浊”，而“众生浊”指的就是那种“不由自主”的变化，就如此句经文所说，“又汝朝夕生灭不停。知见每欲留于世间。业运每常迁于国土。相织妄成。是第四重。名众生浊。”
我们每个人每天都在不由自主地衰老，不管你多么想青春永驻你也办不到，因为这个衰老变化时时迁变非常细微只能观察无法理解。
所以“众生”这个词，从本义的“多样化的生命形态”，慢慢派生出了“无法理解之生命之迁变”的意思。
楞严经又云：
“化理不住。运运密移。甲长发生。气销容皱。日夜相代。曾无觉悟。阿难。此若非汝。云何体迁。如必是真。汝何无觉。则汝诸行。念念不停。名为幽隐第四妄想。”
这段楞严经我们之前引用过。这段楞严经就是在解释什么是“行阴”妄想。
佛在这里举例说，那种只能观察无法理解的“化理不住。运运密移。甲长发生。气销容皱。日夜相代”就是“行阴”妄想。
“行阴”妄想隐藏在你所思所想所观察的底层，“行阴”妄想支撑着你每日的所思所想所观察，但你却无法反过来来认识理解它，所以对“行阴”妄想来说，“幽隐妄想以为其本”。
也即是，“行阴”妄想的一个根本特点就是“幽隐”，完全不在你可思维的层面上。
你不知不觉就观察到了自己“甲长发生。气销容皱。日夜相代”，但你就是无法理解这一切是为何、如何发生的。
如果大家读懂了楞严经就知道，“五阴”妄想正好与“五浊”一一对应，这种“幽隐”的行阴妄想对应的正是“众生浊”。
所以上面我们说，“众生”这个词，已经从本义的“多样化的生命形态”，慢慢派生出了“无法理解之生命之迁变”的意思。
楞严经又云：
“若此清扰熠熠元性。性入元澄。一澄元习。如波澜灭。化为澄水。名行阴尽。是人则能超众生浊。观其所由。幽隐妄想以为其本。”
你看这句楞严经经文就说， “行阴尽。是人则能超众生浊。观其所由。幽隐妄想以为其本。”
所以“行阴”妄想，对应的就是“众生浊”，而“众生浊”，表达的就是“生命在不由自主地以一种无法理解的方式在迁变”这种妄想，这种妄想“幽隐”，不在你可以思维的层面上。
所以“众生想”，从“世界存在多样化的生命形态”这种想法这个本义，派生出了“生命之迁变不可理解不可思维”这个派生义，这个“生命之迁变不可理解不可思维”之派生义进一步引申，就引申成了所指更广泛的一切“心自证悟所不及者”之生命现象。
我们这样解释一番之后，我相信大家再返过来读圆觉经佛关于“众生相”的解释，一定会有一番不同的感受。
圆觉经云：
“善男子，云何众生相，谓诸众生心自证悟所不及者。善男子，譬如有人作如是言，我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼，云何非我，我是众生，则非是我，云何非彼，我是众生，非彼我故。善男子，但诸众生了证了悟，皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。”
什么是“众生相”，“众生心自证悟所不及者”就是“众生相”，“但诸众生了证了悟，皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。”
我们在第46期音频给大家解释“众生相”时，由于我们这种解释大家之前没听过，更由于我们这种解释和“众生相”这个词顾名思义的意思相去甚远，所以我相信大家当时听了之后对我们关于“众生相”的解释未必能生起信心。
其实，我们讲佛经是非常严谨的，有时我们为了确定一句关键经文的意思，往往会反复推敲多方寻求佐证。只不过有时候把观点背后所有的佐证都一一陈列出来解释真的很累，但不得已的时候我们就只有这样做。
（本段经解结束）
云何寿者相？
接下来，我们来继续讲解“寿者相”。我们仍然是引用圆觉经的经文，我先来为大家诵读圆觉经。
圆觉经云：
“善男子，云何寿命相，谓诸众生心照清净觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根。善男子，若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故，如汤销冰，无别有冰，知冰销者，存我觉我，亦复如是。”
解：
我们一般解释“寿者相”的时候，都把它解释为凡夫贪着“长寿”，都希望能活得寿命久一些。
我们来看看，这段圆觉经的经文到底是怎么解释“寿者相”的。也就是说，我们来看一下，佛是怎么解释“寿者相”的。
“云何寿命相，谓诸众生心照清净觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根。”
所以这个“寿命相”，或者按金刚经里的说法“寿者相”，“犹如命根”。也就是“我执”的这一个具体体现之所以被称为“寿者相”，是因为描述这一相的时候佛用了“命根”来做比喻。所以寿者相之“寿者”，它只是一个比喻。拿命根来做比喻，来描述一下这个寿者相到底是个什么样子。它并不是指凡夫贪着长寿就称为寿者相。
那这个比喻用得是非常妙的呀，你看这个比喻是怎么来使用的。
比如一个人濒临死亡的时候，只要他心里还有丝丝离离的想法“我是不是已经死了啊？”那么这个人就肯定还没有死，因为真正死了的时候不会再有这些想法了。
那么修道最后“证悟”那一下和命根有点类似。当你觉得“心照清净觉所了者”时，你觉得心里清清朗朗，这时你可能会有丝丝离离的感觉“我这就算是悟了吧？”“我现在证得的境界就是涅槃了吧？”
只要你心里还有这个心照清净的境界，还有个“能觉”者，还有个“所觉”的清净境界，“皆为尘垢”。
“觉所觉者，不离尘故”，只要还有“觉所觉者”，妄想除却得就还不彻底。
这个最后的“觉所觉者”，就是禅宗经常所说的最后的那个贴身汗衫。
什么叫“贴身汗衫”啊？可能现在就比较少了，八十年代的时候，我们男同志是不是经常穿那种很薄很薄的那种白色的贴身汗衫？
那个汗衫，穿在身上很合身，纯棉的很舒服，你几乎感觉不到它存在。你感觉不到它存在，它其实还在你身上穿着呢，你没有把它脱下来。
妄想也是一样的，这个“寿者相”这个妄想，就像贴身汗衫一样的，哎，在你身上你不知道，你不知道你原来还有这点丝丝离离的妄想呢。
所以说这个“寿者相”，也是非常难以解脱掉，因为“一切业智所不自见”，也即是那个微妙的“业相之智”之妄想，这里的业智指的是妄想，业智指的是“业相之智”。
哎，你起“业相”啦，还是有“业相”，还是有后天的这种分别智。分别的思维这个妄想，你还没有去掉。
而且呢，你不仅没有去掉，你到了这种修证的境界以后的话，你不知道它在那里，就好像贴身汗衫一样，你不知道你穿着呢，所以说，“一切业智所不自见”。
所以说，修道之人这个时候，往往无法发现自己原来还在一个“寿者相”里面没摆脱出来，他还以为他自己彻证了呢。
“如汤销冰，无别有冰，知冰销者，存我觉我，亦复如是。”
“存我觉我”，还有个“我已经觉悟了”那个“我”，都还没有彻证。
这个地方，我们在前面解释经名的时候已经给大家解释过了，你看佛在这里所用的这个比喻就非常的巧妙，他说这个“寿者相”就像什么？
“如汤销冰，无别有冰，知冰销者。”
什么意思呀？
比如说，这个冰是你的那个妄想，那么我们拿一盆热水来去销化这个冰，来去销融这个妄想。
那么如果你真正把你的这个妄想完全销融干净了的话，这里面就“无有别冰，知冰销者”，这里面就没有任何的冰可以让你知道曾经有妄想在这里销过。
也就是说你真正彻悟彻证的时候，没有任何悟的过程或悟的痕迹在你脑海里存在着。
“无有别冰，知冰销者”，真正的彻证以后，就是一盆清清澈澈的净水，从来没有冰在这里销过。
反而是你悟得还不干净的时候，反而是你的冰销得还不干净的时候，还有一点冰渣渣在那个盆里的时候，那个时候你能感觉到“哦，我真的是悟了哈，你看原来有多大一块冰在那里，现在只有一点点冰了，我真是悟了”。
那说明你还没“悟”干净。
所以“如汤销冰，无别有冰，知冰销者”，这句话形容的就是“存我觉我”，也就是说，你还有个“我已经觉悟了”的那个我，那这个时候，意味着你还在寿者相里没有摆脱出来呢。
那么我们上次也讲到了，佛在圆觉经的另外一处，还举了另外一个比喻，也是来说明这个问题的。
“譬如有人自断其首，首已断故，无能断者。”
也就是说真正彻悟了，真正从凡夫的迷茫中彻底走出来了，达到了那个诸佛境界，那达到了诸佛的境界后是个什么样的状态呀？
就好像你挥刀砍自己的头一样，如果说你真正彻底把你自己的头砍断了，这里的头比喻的就是那个妄想，这个时候由于头被砍断了，也就没有一个能断者，也没有一个被砍断的头了。首已断故，无能断者。就是这样一个意思。
也就是真正彻悟彻证了的人，他不会感觉他悟了，他也不会感觉他证了。他心里面也不会存有那个悟的过程。
所以我们前面在解释经名的时候也讲过了，金刚能断般若波罗蜜，这个“波罗蜜”为什么采取音译的形式，而不翻译成“到彼岸”，原因就是因为祖师在做翻译的时候，一旦给你翻译成“到彼岸”，就怕学人会堕在“寿者相”里面。
因为一旦给你翻译成到彼岸，你还以为这里面真有一个从迷到悟的过程呢，你还以为真有个清净境界在彼岸等着你呢。
你会误以为，到彼岸后，能感觉到我有个清净境界，我已经到达清净境界了，刚才我所处的此岸是个迷茫的境界，是一个妄想的境界，而现在我到达了这个涅槃的彼岸，我现在终于清净了，我彻证了。
就怕你有上述这样的想法，就怕你陷入在这样一种知见中，就怕你堕在“寿者相”里得少为足。
所以，佛在《大般涅槃经》里也警告了大家，这一点我们在前面讲经名的时候也给大家讲了，我们再来重复一遍。
《大般涅槃经》云：
“又解脱者名到彼岸。譬如大河有此彼岸。解脱不尔。虽无此岸而有彼岸。有彼岸者即真解脱。真解脱者即是如来。”
你看我们经常做比喻，说解脱就是到彼岸对不对。佛在这里，就是做了一个更细化的解释，说彼岸我们一般都是指的世间的那个大河。
大河的话它有彼岸，就有此岸，但是呢，虽然我们有时不严谨的说法把解脱比喻成到彼岸，佛在这里就提醒我们，这种把解脱比喻成到彼岸还是有不准确的地方。为什么呢？因为大河它都有个此彼岸，但是“解脱不尔”，解脱是“虽无此岸而有彼岸”。
也即是，你一旦真正解脱了，一旦真正达到诸佛的境界后，你就没有分别意识心了。你不知道你是从迷的那个“此岸”来到了这个悟的“彼岸”。没有。就是好像一直在那里，就好像金刚经里所说的“无所从来，亦无所去”。它一直都没有离开过你，它一直在那里。
所以说，“解脱不尔。虽无此岸而有彼岸。有彼岸者即真解脱。真解脱者即是如来。”
所以“寿者相”并不是指众生贪图长寿，它是个比喻，比喻的是修证已经达到较高层次后，学人其实“我相”“人相”并未尽除，但他偏偏以为他的“我相”“人相”已经彻底的摆脱了。
这种并没有摆脱，但他以为已经完全摆脱了，佛就专门给它起了个名字叫做“寿者相”。所以说白了，“寿者相”它指的是一种具有非常强自我欺骗性的一种状态。
而且“寿者相”对应的都是一种较高的修行层次，你刚入门的人绝对不会碰着“寿者相”的。“寿者相”都是指的修证上已经有了相当高的成就了，但就最后那一下，最后那一下他还没有摆脱“我相”和“人相”呢，但他以为他摆脱了。就最后那一下过不去。
所以学佛是非常有意思的，比如说啊，有人说我已经明白了，明白了眼前一切皆是虚妄。好，你已经明白了眼前一切皆是虚妄对不对？只要你有个你已经“明白”了，有个“你明白”这一点，你就还没摆脱“寿者相”。
什么时候连“你明白了”这一点“明白了”都去掉了、都没有了，就是在那样一个如梦如幻的境界里面，无所执，没有什么分别，没有什么你明白、不明白这种分别，那个时候，你才算是摆脱了“寿者相”了。
所以说“寿者相”说白了，它就是“我相”和“人相”未尽，没有完全的彻底的摆脱，但是这个修道的人呢，他又以为他摆脱了。
所以说你看学佛修道是多么的难，最后还有一个非常难的关卡等着大家去破呢。
这个就是“寿者相”，大家好好去体会一下。
金刚经，它里面其实包含的义理是非常微妙的，我们不能够那么简单的理解“我相”指的是我，“人相”指的是他人，“众生相”指的是好多人，“寿者相”指的就是凡夫贪着长寿。不是这样子的。
很多人觉得我们上面对寿者相的解释不能令人信服，今天更新再说一下寿者相。
我们在第47期音频已经引用过圆觉经的经文详细解释过“寿者想”的内涵，“圆觉经”里所用的名称不是“寿者想”，圆觉经里所用的名称是“寿命相”。
圆觉经云：
“善男子，云何寿命相，谓诸众生心照清净觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根。善男子，若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故，如汤销冰，无别有冰，知冰销者，存我觉我，亦复如是。”
所以在圆觉经里，佛说，这个“寿命相”，或者按金刚经里的翻译这个“寿者想”，指的是妄想貌似已经除尽但其实还是有少许微细妄想残留之心智状态。
也即，学人处于存有“寿者想”之心智状态时，粗的妄想都已经除尽了，但还有少许不易自察的微细妄想若存若亡。
那么大家或许会问，这样一种粗妄想已除尽微细妄想若存若亡之心智状态，为什么称名的时候被称为“寿命相”或“寿者想”呢？这样一种状态和汉语的
“寿”字又有什么关系呢？
“寿”字，形声字，从老省，畴声，古体寿字上面是一个年老老者的形象，寿字本义是：长寿。
那么佛经里“粗妄想已除尽微细妄想若存若亡之智慧状态”，为什么要用长寿的老者来表达呢？
或者换个说法，佛经里“粗妄想已除尽微细妄想若存若亡之心智状态”，为什么要用老者的长寿来表达呢？
佛在圆觉经里解释说，“善男子，云何寿命相，谓诸众生心照清净觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根”，我个人理解佛此句话是解释说，为什么我把“诸众生心照清净觉所了者”这种“粗妄想已除尽微细妄想若存若亡之心智状态”称名为“寿命相”呢？佛解释说，此“寿命相”之称名完全是个比喻，因为“粗妄想已除尽微细妄想若存若亡之心智状态”有点类似老者之生命状态，盛年不再，生命将尽，生命虽将尽，但生命将尽毕竟还未尽。
所以长寿老者这种盛年不再生命将尽未尽的状态，有点类似于“色受想行”前四阴粗妄想已尽，唯独最后一阴“识阴”精细妄想尚气若游丝若存若亡之修行状态。
楞严经有云：
“阿难。当知此湛非真。如急流水。望如恬静。流急不见。非是无流。若非想元。宁受想习。非汝六根。互用合开。此之妄想。无时得灭。故汝现在。见闻觉知中串习几。则湛了内罔象虚无。第五颠倒细微精想。”
这段楞严经经文我们之前已经解释过，此处不再重复解释，此处我们再次引用这段楞严经经文就是要告诉你相比于“色受想行”前四阴妄想，最后一阴“识阴”妄想，更微细，所以“识阴”妄想又被称为“第五颠倒细微精想”。
这个“第五颠倒细微精想”之“识阴”妄想，“如急流水。望如恬静。流急不见”非常微细，非常难以被修行人觉察，所以圆觉经佛说“云何寿命相，谓诸众生心照清净觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根”，所以佛强调这个“寿命相”“一切业智所不自见”。
所以金刚里“我人众生寿者”之“寿者想”妄想，我个人认为主要指的就是“第五颠倒细微精想”之“识阴”妄想。
所以“识阴”妄想尽，五浊之“命浊”破。
楞严经有云：
“名识阴尽。是人则能超越命浊。观其所由。罔象虚无。颠倒妄想。以为其本。”
那什么是“命浊”呢？
楞严经有云：
“汝等见闻元无异性。众尘隔越。无状异生。性中相知。用中相背。同异失准。相织妄成。是第五重。名为命浊。”
也即，凡夫总是不自觉的把“眼耳鼻舌身”之“色声香味触”贯串起来、相续起来、关联起来，这种妄想的习气就是“命浊”。此处“无状异生”，指的就是我们前面讲过的“无同异中，炽然成异”。
“状”字，形声字，从犬，爿( pán)声，用具体的动物“犬”表示事物各具形态，“状”字本义:犬形。
所以我说此处“无状异生”，指的就是我们前面讲过的“无同异中，炽然成异”。
那为什么这种“众尘隔越。无状异生”的妄想习气被称为“命浊”呢？因为按凡夫的理解，“能了知”本身就代表了“生命”的存在，因为按凡夫的理解，“生命尚在”即是“尚能了知”。
所以，我个人认为圆觉经里的“寿命相”也好，金刚经里的“寿者想”也好，佛此时的“寿命相”或者“寿者想”之称名，如佛自己所说都是比喻，是拿长寿老者那种“能了知”生命之弥留之际之将尽未尽，来比喻“色受想行”前四阴粗妄想已尽但“第五颠倒细微精想”之“识阴”妄想尚若存若亡之高阶修行之心智状态。
那么上面我们是对圆觉经“寿命相”或者金刚经中的“寿者想”再作解释，我们就是怕大家于我们之前所作的解释不能心生信服，所以我们在金刚经第十七品此处，再作补充解释。
回到金刚经第十七品本身，通过此处“须菩提。汝意云何。于然灯佛所。颇有一法如来所得。名阿耨多罗三藐三菩提不。须菩提言。不也。世尊。于然灯佛所。无有一法如来所得。名阿耨多罗三藐三菩提”之问答，佛就是要警告学人，真正达于无上正等正觉之时，没有任何“我”“我所”之对待有为法在证着，没有任何“无上正等正觉在证着”那种感觉，你只要有丝毫“有无上正等正觉在证着”这种体验，你就还没有真正达于无上正等正觉，因为如佛在圆觉经中所说，“善男子，若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故，如汤销冰，无别有冰，知冰销者，存我觉我，亦复如是。”

本回答摘录自音频专辑
张晓洁解释《金刚经》@蜻蜓FM
https://m.qingting.fm/vchannels/305269/

有关回应 · 2021-6-1 06:22:40

如图，四分别相。

“一切有”即一切“可觉知“、“能觉知”、“能观察"，“可识”、“能识别”，“色”，诸“法”，亦名“世界”，亦名“如来”。
若明白，即离此诸分别相，识不执种种分别相，即离“身见”——不以“人、我、众生、寿者”相分别世间，即了知诸法本无相，即见诸法本质，所谓“实相”。所谓一切者，不出“色、受、想、行、识”，而此五蕴分法亦如来所施设，方便观察而立，本无所有。
一切“色”本无相，一切“相”即一切“名”，为识而有，为自了知而有，于是有云“诸相由心生”，心即“识”的别名。如是思惟通达，识不随“名色”，不住“名色”，不说有，亦不说无，知一切知见皆因缘所生。善观察故，见诸法缘起，见一切法如是因缘生，如是因缘灭。如是一切"色，受，想，行，识"，如是因缘生，如是因缘灭，具具皆见。
以善观察思惟故，如实通达“苦”，“苦集”，“苦灭”，“苦灭道迹”。
以觉知苦故，觉知苦集；以觉知苦集故，断苦集；以苦集断故，苦不生；以苦不生故，觉知苦灭；以觉知苦灭故，方便灭除；如是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。
究竟诸苦。

有关回应 · 2021-6-1 06:22:41

讲个故事
中国唐朝代宗皇帝时，有一位国师名叫不空三藏。有一天代宗和不空三藏在讨论佛法，鱼朝恩对佛法也了解很多，一同入座谈论，鱼问国师：“佛说一切众生都原有佛性，那么无明从何而起？” 不空三藏说：“你不配问这个问题！” 鱼朝恩听了这句话之后大为不悦，可是在皇帝的前面，不敢发作，只好忍着气，满脸气愤，不空三藏缓缓的说：“无明即从此而起”。
我再讲一个故事
佛在过往世曾有一次是修忍辱的修行人，住在山洞里修禅。那个地方的统治者名叫歌利王，歌利是残暴的意思，歌利王则是因为他的残暴而得名。有一天歌利王带了一批宫女到郊外游玩，到了这位修行者所在的山上，他疲倦了坐下来休息，不知不觉中睡着了。年轻的宫女们看到国王睡着了，就四处散去游玩采花。其中有一位宫女发现山洞里坐着一位修行人，她好奇地招呼姊妹们一起去看修行人，并让修行人为她们说法。当大家正听得出神时，歌利王找过来了，歌利王见他的宫女们正在听一位青年修行人讲话，心中很生气，就跑过去问修行人：“你是不是阿罗汉？” 修行人答：“我不是。” 国王再问：“那么你是不是斯陀含？” 修行人答：“也不是。” 歌利王听后大声责备：“你既然还没有成果，而且年轻，就免不了贪欲，你怎敢贪色，和我的宫女在一起？” 修行人答：“我虽未断欲结，然心实无贪。”王曰：“胡说！仙人炼气，不食人间烟火，尚且有贪，而你正值盛年，敢说无贪。” 修行人答：“见色不贪，并不要服气食果，而是一心系念于不净、无常。” 歌利王愈听愈气，厉声喝：“你小看仙人，诽谤仙人，犯了大戒！。” 修行人说：“我是一个持忍辱戒的人，绝对不说谎，人诽谤我，我尚知忍辱，怎么会去诽谤人呢？” 歌利王说：“好一个持忍辱戒的人，让我割下你的耳朵，看你能不能忍？” 歌利王边说边抽出佩剑，擦擦两声，轻而易举的割下修行人的两个耳朵。只见这个修行人毫无反应，宫女们急得哀求歌利王：“大王，不要伤害圣人！”可是这个时候歌利王已气得无法控制自己，不但不听劝阻，反而大声地说：“我可看不出他是个圣人，我倒要看看他能忍多少？” 说着挥动手中的利剑，在修行人身上乱砍，把修行人的鼻子手脚都砍下来，这时忽然天地变色，飞砂走石，原来是证法四大天王动怒了，洒下金刚砂。这一来，歌利王赶紧跪下求修行人饶他，修行人说：“大王，我心中毫无瞋恨。今我发愿，如我真实并无有一念的嗔恨者，令我此身平复如故。” 修行人发了誓愿后，不可思议的事发生了，那些被节节斩断的手足耳鼻都还复如旧。修行人又发愿：“愿我成佛时，第一个先度大王。” 这位修行人就是释迦牟尼佛的前身，而这位歌利王就是佛陀成佛后，去鹿野苑度五比丘中的第一位憍陈如的前身。
佛说“须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相，何以故，我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。”
反过来讲，如果生气怀恨，即是着了我、人、众生、寿者四相。换句话说，生气动火，就是极明显也是最容易犯的我、人、众生、寿者的形相。是什么人在生气呀？是我，这是我相。生气一定有个对象，这是人相。生气是为了各种不同的缘由，这是众生相。生了气可以一天不吃饭，这是寿者相。
总之，我、人、众生、寿者四相，实在包括了人生的一切，而这一切都是虚妄不实的，我们却沉醉在这四相之中，跳不出来，把它认为实有，执着不放，一切烦恼苦痛都由此而生，一切无明流转也由此而起。所以佛陀在金刚经中说“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
离一切诸相，则名诸佛。
以无我相、无人相、无众生相、无寿者相修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。得阿耨多罗三藐三菩提，也即是则名诸佛。由此可见我、人、众生、寿者四相不仅重要，而且是学菩萨道，上求佛道，下化众生的必经之途，非将四相彻底破除，不得圆成佛道。
灭度一切众生已，而无有众生实灭度者。
众生都无，哪里还有我，这就是所谓的彼岸。放下屠刀，立地成佛，我相一空，此岸即是彼岸。

有关回应 · 2021-6-1 06:22:42

我从另一个角度解释。
佛陀的一生：树下诞生、降魔成道、初转法轮和涅槃入灭，即是破我相、人相、众生相和寿者相的生动示现。
（1）树下诞生与“我相”
“我相”指众生生于五蕴法中，认为外在的自我为实相而有所执着。
释迦牟尼树下降生也是借由摩耶夫人所产幼子而得以凭借，并非需要有所执着，不过是某个生命点的外化表现形式而已。

（2）降魔成道与“人相”
“人相”指六道众生在轮回中的各种相状，众生妄图以六道轮回的自体为真实存在而有所执着，于是形成了与佛陀入定时相像或一致的周遭凶神恶煞的邪魔外道。若是执着其中，不免为自己所累，难以修得正果。
佛陀降魔成道也不过是自己修行过程中的“人相”，切莫因为“人相”所展示的种种相状而使自己不得安心求法。修道者应心中有所安住，破执除障，法效佛陀降魔成道，安然处之。

（3）初转法轮与“众生相”
“众生相”即是三界众生把依照五蕴积集的生命体当成真实的存在的执着。
佛陀初转法轮，以度众生脱轮回为旨，自此开始了四十五年的传教历程。

（4）涅槃入灭与“寿者相”
“寿者相”即众生有从生到死的一期生命相续，却妄计可以传之长久的执着。
佛陀涅槃入灭，告诫身边弟子“依法安住”，非但破除“我相”和“众生相”的“我执”，也是证得真实意义上的解脱。

《金刚经》中我相，人相，众生相，寿者相分别指什么？

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